Язык античной культуры никогда не был для христианства новым. Христианство освоило его прежде, чем успело возникнуть, поскольку на этом языке уже начал говорить иудейский мир и — что важнее всего — Ветхозаветная Церковь. Это всецело относится и к литературным жанрам античности: едва ли не все из них успели привиться в предхристианской иудейской культуре (4).

Язык грекоязычной культуры эллинистического мира был общим для иудеев и христиан в I в. по Р. Х. Этот общий язык стал, однако, очень быстро утрачиваться в результате развития новой религии — раввинистического (талмудического) иудаизма, резко ориентированного сразу и против языческого окружения, и против христианства и даже против собственного культурного предания.

Традиция раввинистического иудаизма, возникшего одновременно с христианством и вопреки ему (5), отторгала наследие дохристианского иудаизма эллинистической эпохи, тогда как традиция христианская, напротив, органически его усваивала и приумножала. В высшей степени характерно, что все тексты грекоязычных иудейских авторов сохранились лишь у христиан, которые продолжали их переписывать, цитировать... и даже дописывать, как это произошло, например, с Сивиллиными книгами, написанными по-гречески гомеровским стихом. Самая ранняя из них — третья — является еще дохристианским текстом, тогда как остальные создавались уже в христианской среде. Автор трагедии о жизни Моисея, живший во II в. до Р. Х. трагик Иезекииль, стал нам известен, благодаря фрагментам, включенным Евсевием Памфилом в его Евангельские приуготовления (6). Все вообще литературные произведения эллинистического иудаизма, даже труды Филона Александрийского и входящие в христианские библии Маккавейские книги, сохранились лишь постольку, поскольку они переписывались христианами. Раввинистическим иудаизмом все они были отвергнуты.

Действительно, освоение гомеровского стиха — да и не его одного — было осуществлено еще в ряду прочих "евангельских приуготовлений". Отказываться от всего этого эллинистического наследия могло бы придти в голову лишь тому, кто занимался искусственным конструированием новой традиции, а не естественным продолжением уже существующей. — В этом различие между еврейскими мудрецами эпох таннаим (ок. 10 г. по Р. Х. — 200 г.) и амораим (200—500 гг.), создавшими Талмуд и всю традицию раввинистического иудаизма, и ранними христианскими учителями Церкви.

Еврейским мудрецам предстояло решить головоломную задачу функционирования религии Храма в отсутствие именно Храма, то есть самого главного для этой религии, — что означало создание новой религии, которая, по причине своей новизны, более всякой другой нуждается в ограждении себя всевозможными культурными барьерами. Так иудаизм стал быстро "выпадать" из культуры своего эллинистического окружения. Христиане же продолжили ветхозаветную эсхатологическую традицию, в которой религия земного храмового культа еще в дохристианские времена преобразовалась в культ того небесного, эсхатологического Храма, который был явлен Иезекиилю (Иез. 43–47) и о котором пророчествовал Амос, когда говорил о "восстановлении" Скинии Давидовой. Апостол Иаков засвидетельствовал, что воскресение Христово было воспринято как исполнение именно этого пророчества (Деян. 15, 6), однако, сегодня мы знаем, благодаря "Дамасскому документу" и кумранскому "Флорилегию", что связь между апостолом Иаковом и Амосом была опосредована эсхатологическими учениями предхристианской эпохи (7).

Последовательная и подчеркнутая неотмирность христианства, как и тех религиозных движений ветхозаветной эпохи, которым оно наследовало, создавала для христиан внутренний иммунитет по отношению к окружающему миру, который гораздо менее нуждался во внешних подпорках. Именно поэтому христиане могли, например, изображать Христа в виде Орфея — копируя соответствующие стандартные композиции языческого искусства — и не бояться путаницы, которая так озадачивает современных искусствоведов, когда они, порой, оказываются не в состоянии отличить языческое произведение от христианского (8)...

Пример изобразительного искусства, роль которого показывать, а не рассказывать, позволит и нам гораздо нагляднее представить себе, с одной стороны, ту культурную пропасть, которой иудаизм раввинистический отделил себя от культуры эллинистического иудаизма, и, с другой стороны, непрерывность культурной преемственности между миром эллинистического иудаизма и христианством. Строгий запрет на всякие религиозные изображения, столь характерный для средневекового иудаизма, не имел никакого места в эллинистическую эпоху, когда символическими священными изображениями украшались синагоги — и это было правилом, а не исключением. Само собой разумеется, что и раннее христианское искусство продолжило эту традицию (9).

Судьба культуры поэтической была подобна судьбе изобразительного искусства. Христиане унаследовали от эллинистического иудаизма культуру грекоязычной поэзии, вполне греческой по своему образному строю и интертекстуальным связям, но служащей изъяснению священных предметов христианской религии. Если для визуальных изображений Христа подошли в качестве моделей языческие изображения Орфея, то и для поэтических изображений священной истории подошли образцы Гомера и Еврипида...

Но пора обратиться к следующему вопросу: а зачем вообще христианину стихи (если не говорить о литургической поэзии, потребность в которой очевидна.
(1) В качестве основного все еще приходится пользоваться изд.: A. Scheindler, Nonni Panopolitani Paraphrasis S. Evangelii Ioannei (Lipsiae, 1881) (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), — но уже появились современные критические комментированные издания двух глав: E. Livrea, Nonno di Panopoli, Parafrasi del Vangelo di S. Giovanni. Canto XVIII. Edizione, traduzzione e commento (Napoli, 1989); D. Accorinti, Nonno di Panopoli, Parafrasi del Vangelo di S. Giovanni. Canto XX. Introduzione, testo critico, traduzione e commento (Pisa, 1996) (Pubblicazioni della classe di lettere e filosofia della Scuola Normale Superiore, 15).

(2) Поскольку о стихотворной евангельской парафразе, в большинстве случаев, писали филологи, то компетентного анализа ее догматического содержания не было произведено до 1990 г., когда появился, наконец, соответствующий том "Христологии" монсеньера Грилльмайера. См. (цит. по франц. пер.): A. Grillmeier avec Th. Hainthaler, Le Christ dans la tradition chrйtienne. T. II/4: L’Йglise d’Alexandrie, la Nubie et l’Йthiopie aprиs 451 / Traduit de l’allemand par sњur Pascale-Dominique (Paris, 1996) (Cogitatio Fidei, 192) 144–154 (оНонне, т. е. обавторепарафразы), особ. 150–154 (непосредственно о христологии в парафразе). Можно с достаточной уверенностью утверждать, что автор парафразы учитывал Толкование на Евангелие от Иоанна св. Кирилла Александрийского, написанное в между 425 и 428 гг. Парафраза обычно датируется временем до 451 г. вследствие отсутствия в ней каких-либо следов полемики, связанной с Халкидонским собором, но, как справедливо замечают монс. Грилльмайер и Т. Хайнталер (ibid., 151), принимать 451 г. за terminus ante quem было бы неосторожно, т. к. автор мог проигнорировать полемику, связанную с собором, точно так же, как он проигнорировал заведомо ему известную полемику против Нестория.

(3) Grillmeier, Hainthaler, Le Christ dans la tradition chrйtienne. T. II/4. 154.

(4) G. W. E. Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah. A Historical and Literary Introduction (Philadelphia, 1981); J. J. Collins, Between Athens and Jerusalem. Jewish Identity in the hellenistic diaspora (N. Y., 1983); репрезентативная подборка откомментированных переводов: The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. by J. Charlesworth. Vol. 2. Expansions ofthe "Old Testament" and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works(London, 1985).

(5) Из последних работ на эту тему см., в частности: A. F. Segal, Rebecca’s Children: Judaism and Christianity in the Roman World (Cambridge, Mass.—London, 1986).

(6) B. Snell, Tragicorum Graecorum fragmenta. I(Gцttingen, 1971) 288–301.

(7) G. J. BROOKE, Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context (Sheffield, 1985) (Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series, 29); S. Nдgele, Laubhьtte Davids und Wolkensohn. Eine auslegungsgeschichtliche Studie zu Amos 9,11 in der jьdischen und christlichen Exegese (Leiden—N.Y.—Kцln, 1995) (Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentum, 24).

(8) Sr. Charles Murray, Rebirth and Afterlife. A Study of the transmutation of some pagan imagery in early Christian funerary art (Oxford, 1981) (BAR International Series, 100) 37–63 (Ch. II: The Christian Orpheus).

(9) P. Prigent, Le Judaпsme et l’image (Tьbingen, 1990) (Texte und Studien zum Antiken Judentum, 24). О раннехристианском искусстве см. особенно: Murray, Rebirth and Afterlife… К сожалению, нужно отметить, что ни в плане концептуальном, ни в плане чисто искусствоведческом вопрос о возможной генетической (а не только типологической) преемственности между религиозным искусством эллинистического иудаизма и христианства пока что не изучался. В этом смысле характерна работа (чрезвычайно ценная в других отношениях), где такой вопрос даже не ставится: P. C. Finney, The Invisible God. The Earliest Christians on Art (N. Y.—Oxford, 1994).
portal-credo.ru

не читал наш Болотников Лурье

А если развить тему?)

Кстати они могли быть знакомы, одно время Лурье преподал что то в Заокске по православной традиции)

дорогой товарищ Валерий, тема которую Вы тут затронули настолько специфичная, что едва ли Вы с собой-то по ней можете поговорить, и тем более с участниками форума.
Дело в том что ни Вы, ни мы не разговариваем на языках раввинистического иудаизма или эллинистической культуры.
Я продукт своей эпохи, с постсоветским языком, как и все здесь сидящие, и чтобы заниматься еще и сравнительным анализом данных культур надо я не знаю каким быть профи, для этого действительно надо быть ученым.
Ну а в практическом смысле я не думаю, что освоение языка раввинистического иудаизма чем занимается Глас Вопиющего, как-то приблизит к правильному понимаю Бога.

passedby,
Не менее дорогой товарищ passedby, данная статья иллюстрирует знаменитый тезис мифического литературного персонажа "зри в корень", Козьмы Прудкова. Прежде чем. говорить откуда взялся Сатана в Новом Завете, разобрались бы в корне проблемы. А именно откуда он взялся, какие традиции были, ведь я эту статью специально поместил в разделе Библиистика.

:) надеюсь здесь нет сарказма.

никто и не спорит что предлагаемый Вами метод предпочтителен при прочих равных, вот только боюсь, что окромя тьмы во тьме веков мы ничего не увидим. Ретроспективный метод познания религиозного мира конечно хорош, но на практике просто не выполним.
Точно так же, как и математики предпочитают аналитические решения дифф. уравнений численным методам, но не всегда могут их получить, и для практических задач довольствуются результатами численных методов.